講道與釋經(上):先讀後研 先聽後解

準備講道的過程中, 當「挑選經文」後,跟着就是「研讀經文」的階段( 參看《聖言通訊》上一期〈我主日該講些甚麼?〉一文,以及上兩期〈準備講道的過程〉文中的圖解:講道八階)。這階段可長可短,要按講道者對經文的已有認知而定,它是要確定經文的解釋,成為講道內容的權威依據。

講道的內容由經文而來

講道必須講神的話語, 那麼, 我們怎樣知道是神的話語?那就必須按着經文來講,即是說,每一篇的信息都需要有其經文的依據。講道者必須先要對傳講的那一段經文有準確的解釋,不能馬虎、不能草率,也不能單憑自己對經文的印象來解釋;他必須按當時經文的讀者或聽眾怎樣瞭解作者的意思來解釋這段經文。

若講道者曲解了經文的意思,也就是捏造神沒有說過的話,這是誹謗!這是一個誠信的問題,講道者斷不能在講台上捏造神沒有說過的話。在舊約時代,當講道者傳講神所沒有吩咐講的是會被治死的(申十八20)!誠然,純正的教義也可以在沒有引用具體經文的情況下宣講,但若信息能基於一段經文,不單可減低講道者出錯的機會,更能讓聽眾看到信息的出處、權威的所在。如此,講道者是透過解釋經文來宣講主道,是講出超越自己權威的話語,而聽眾亦是聽到神直接對他們說的話。一個解經講道者堅信自己不是傳從人而來的話,而確實是神的道,且運行在信主的人心中(帖前二13)。

準備講道是辛勞的工作

我們沒擁有的東西, 我們斷不能給別人。同樣, 我們不能宣講自己也不通曉的經文信息, 因此我們要透過研讀經文,才可以正確理解它要傳達的信息。研讀經文是要用功、辛勞費神且劇烈思考的活動;準備講道的過程肯定是勞苦的,故我經常打趣地對年輕的傳道人說:「講道總會有人要吃苦。」這也正好說明為何使徒保羅晚年時叮嚀年輕牧者提摩太「應當竭力在神面前作一個蒙稱許、無愧的工人,正確地講解真理的道」(提後二15,新譯本)。這節經文裏的「竭力」演繹為現今的應用,可以說是全人投入、盡心盡力、全力以赴,以宣講主道為最優先的。事實上,傳道人對經文的理解和研讀能力非常重要,他的學歷或許可以遜於會眾和信徒領袖,但對經文的理解能力和研讀能力卻一定要比他們強,單有渴慕主道的心是不足以應付現今會眾對講壇的期望和要求。我曾見有些傳道人因缺乏在神話語上追求的心或在研經技巧上滯留不前,以致會眾質疑他們事奉的心志和愛主的心,因而在無形中削弱了神信息應有的果效;更甚的,有些更因而失去了領導會眾的能力。一位講道者斷不能自說有講道的負擔,而實際上卻沒有研讀經文的興趣、習慣或紀律。若這種情形真的出現,我們只能歸納地說:「他只是看重自我表演,滿足其自吹自擂的慾望。」若主真的呼召你去宣講,祂一定會給你話語;你不必捏造信息,但你卻要用心費力地查考研讀經文,因神的話是透過經文向你,然後再向會眾說話。

研讀經文當有的態度

所有的道都是從經文衍生出來,但比它更重要的,是一位願意在宣講之前理解並順服經文信息的講道者。西諺說得對:「要理解一件事情,必須先站在它下面。」(To understand a matter one must firststand under it.)我們必須以信心來閱讀經文,因人非有信就不能討神的喜悅( 來十一6) , 閱讀時我們必須相信經文是恩慈的主賜下給人類的聖言,帶着改變生命的能力。這是順服聖經權威的一個讀經心態,也正是:你閱讀聖經,同時也讓經文閱讀你的生命。我個人並沒有劃分靈修讀經與準備講道研經的習慣:我靈修的時候也就是準備講道的時候,我準備講道的時候也是在聆聽主對我說話的時候,二者融為一,因此我準備講道的過程是與主很親密的時刻。許多時我視經文為一位訪客,我已開了大門請祂進到家中,祂進入我的睡房坐下與我談心,無論是好是歹,我都想渴望着聽到祂的信息。我也會請教祂一些極其私隱的問題,在祂面前傾訴我的渴望和恐懼。同時我也會盡量認識祂,並盡可能把祂和祂的工作介紹給我的友好。很可惜,許多時有些講道者忘記了為自己讀經這環節,他們一開始接觸經文就是為了講道、為了會眾而讀經,以致準備講道成了為別人而作的枯燥的責任,因而成為一重擔。這些傳道人準備信息時多依賴書本的資料,偏重了知識,以致聽眾也感受不到他們信息的親和力和人情味。誠然,優質的講道需要時間,老火才能煲出靚湯;最佳的講道者通常在未宣講以先一段日子已經開始準備,他們不會一次過做完所有準備講道的工夫。他們會聆聽、思考、默想、沉澱經文的信息,先容讓神藉着經文在他們身上作工,然後才為聽眾聆聽經文信息。這樣,聽眾不是單單聽道,而是聽一位活生生的講道者傳講生命的道;經文怎樣深化了講道者的靈命,同樣它也可以深化聽眾的生命。試想,我們怎能有說服力地宣講一些未經過自己煞費苦心驗證的東西?若信息能深入我們的心,宣講也自然會啟發和振奮我們的聽眾。

開聲讀出經文

除了以禱告托着整個「研讀經文」的過程外,開始時切忌馬上翻查釋經書籍,應當自己先開聲讀出要宣講的經文段落四五次。開聲讀,迫使我們慢下來讀,從讀的速度和語調中讀出經文的意思來。讀畢後,擴大範圍來研讀:整章來讀、讀對上的一章和對下的一章,熟悉經文的脈絡、思路等。這時是獨自聆聽神向你講的話,記下經文留給你的第一印象:·它講了些甚麼?·它做了些甚麼?·你即時的感受是甚麼?·着眼的是甚麼?·有何提問?·它觸摸着你生命的哪一部分?這些第一手即時的接觸,通常也會是主日宣講時會眾接觸經文的即興心態,是講道轉入經文時要注意的和處理的。你現時的疑問, 也將會是聽眾的疑問。若能把這些一一記錄下來,它將會成為你鋪排講稿的頭緒。這時你可多找幾本不同的聖經譯本再重讀同一段經文,注意當中不同的譯法,看看有沒有新的發現。這種有意識的讀經過程,記錄着一點一滴進入我心靈中,這是神對我個人說的話;這是從註釋書找不到的,因它不會如此對心說話。這時我們若能抵制「急道近講」的心態、製造信息綱領或尋找醒目標題的誘惑,這閱讀和沉思過程可能是整個準備講道過程中最有價值的一環節,因這些累積下來的筆記會成為整合信息的原始材料,而當講稿最終經過淨煉優化後,通常沒有被删減、留下來的就是這些言簡意賅、拳拳到肉的材料。近年來, 有些傳道人誤信他們宣講的責任是要從現成的眾多講章中,選取一篇適合會眾的信息跟着來宣講便可。他們認為準備講道是浪費時間、多此一舉,因現今資訊發達,在互聯網中隨時可以搜索下載到一篇合適的信息,故無須重新再發明輪子。這等「傳道人」視牧養的責任只是要挑選適合會眾的信息,照單全收。有這樣想法的傳道人,他們必須面對兩個問題:一是誠信問題,一般會眾都期待講道者為他們準備度身訂造的信息——不是抄襲別人的,而是從在神面前為他們禱告守候而來的信息。退一步說,若一位「傳道人」向聽眾事先聲明這講章是從別人「借來」的,假設會眾又能接納他這樣做,他仍要面對第二個問題:生命的問題。我們必須承認講道不單是知識的傳授,也是講道者生命的流露,是神透過他的生命向會眾講話。在某種意義上,講道者不單是個傳令使者,同時也是一個見證人的身分,以生命影響生命。因他先領受了神的道,宣講時,亦鼓勵信眾同樣要像他跟着主的道而行。若所傳的道不是屬於自己的,自然會限制了其應有的影響力。另一方面,每主日崇拜的宣講是一個事件,是神人相遇的時刻,並非重複他人他日的信息而又期待有同一的果效。再者,不願意準備信息的講道者無疑剝削了神在他生命中最大的賜福,就是藉着經文去觸摸他的生命,又藉着他的生命去觸摸別人的生命。缺乏了生命的信息,頂多只能觸摸到別人的理性,觸摸不到會眾的心靈。

釋經的原則和取向

縱使以上自我研經的步驟帶來生命和自信,我們仍須慎思明辨去衡量經文意思。身為神信息出口的使者,又是受過專業訓練的講道者,研經斷不能停留在主觀的第一印象、外表的層面。我們研經的深度一定要超越一般會眾的研經水準,脫離膚淺的釋經。一般聽眾是信息的受益人,是「用家」,只要「知其然」便可,但講道者是「專家」,必須「知其所以然」才是稱職。因此,講道者須要一套完備的釋經學來詮釋經文,有系統地仔細研讀,才能確保解釋的理據充分,以及信息具說服力。這裏所謂完備,是指包括採用了基本釋經的原則,以不同考據方法(criticisms)按着證據有理據地詮釋經文的意思。釋經學(hermeneutics)是一些解釋經文的原則、方法和論據;而詮釋(exegesis)則是應用這些原則、方法、論據在經文上。兩者有相連,亦有分別的地方,而釋經學是不斷在演變中,且變得越來越繁複。讀者若是有興趣認識這些釋經原則、方法和論據,可自行參閱相關的課本,這裏所關注的是從準備講道的角度來看釋經,故以下只作概括性有限度的指引,點出採用這些方法、技巧和理據時要注意的合法性和陷阱,並且簡單指出它們之間的來龍去脈,讓傳道人使用這些方法時,認定它的限制並有所適從。

綜覽過去半世紀的釋經走勢

四、五十年前, 你若隨手翻開一本釋經學課本, 會注意到它方法部分的內容多依從一般解經原則來排列,然後在末後加上兩三章獨特經文體裁的解經原則(如解釋比喻、預表等的原則)。這些傳統解經原則大約有八至二十條不等1, 適用於所有的經文,故學者稱它為「一般釋經學」,它們包括有實義解釋、上文下理、歷史背景、文法結構、詞的意義、以經解經、比較經文、化解象徵等。其後,隨着釋經轉向文學的研究,因而帶來了研經典範的轉移,由歷史轉至文學,再由文學轉向讀者。如此就開闊了研經的領域, 故有「特殊釋經學」和不同取向之考據方法的出現,再加上應用這些原則和方法時可有不同取向(approaches)和分析理據(analyses),研經的技巧也就豐富和複雜起來。首先, 釋經改了以文學體裁為主導, 開始以不同類型的經文體裁來分類,而那些一般解經原則轉而融入了這些經文體裁的類別裏。早期只分成三四類型的經文體裁,現今解經全面體裁化分成十多類, 學者稱這為「特殊釋經學」2。釋經學至此為止, 仍是穩扎穩打, 講道者可隨意選用上列的解經原則和守則,它們都是釋經學不可缺少的基本工夫,故常被稱為「基本的釋經原則」。

謹防誤用考據學方法

另一方面, 與此同時, 聖經學者開始採用文學界研究文學的考據方法, 把它應用在研讀經文的工夫上,如此,不同範疇的聖經考據方法也相繼誕生,而這些考據方法漸漸被學者褒為研經的取向和目的。從此,釋經學再不是純粹是解釋經文的學問,而轉變成研讀聖經的取向,以五花八門的考據學取替了基本釋經的原則。這樣缺乏規限的研讀,把原是活潑有效的神的話語,轉成被研讀者解剖,成了支離破碎的文本。這一典範轉移動搖了整個釋經的目的並挑戰着傳統解釋聖經的根基,無疑大大削弱了聖經的權威和完整性。慶幸此後,堅信聖經是神話語的學者漸漸意識到這些考據學的利弊,綜合了以上各門的方法、技巧和論據,去蕪存菁,提出了神學、歷史、文學和修辭的分析方法3,讓講道者從這考據迷宮中有所適從。現今的傳道人面對着眾多的考據學問, 必須要懂得分辨箇中是非,從這考據迷宮中穿越(navigate)以致能取其長、棄其短,限定它們的適用範圍,而不至於不分精華糟粕,全盤接受或全盤否定它們的價值。聖經考據學興起於十九世紀末, 在理性批判風氣下尋求經文記載之間的落差,因而質疑現存經文( 版本) 的真實可靠。這包括經文的流傳、作者、寫作日期、史實、完整等, 都「推翻」了傳統已接受的資料。例如, 在福音書中,「教會」一詞只在馬太福音出現了兩次( 太十六18,十八17),且記載都是同出自耶穌的口,懷着批判心態的考據學者見到這情況,就根據教會既是在五旬節後才成立的理據,推論耶穌是沒可能講出「教會」一詞,故「教會」一詞或甚至該段經文是馬太福音的作者按着他寫這卷書時的情境需要而擅自加進去的,並非出自耶穌的口。以此類推,這些似是而非的論據就把傳流下來的經文拆解,憑着主觀的前設和準則就斷定甚麼是真實的、甚麼是經後人編纂加進去的,甚麼是歷史、甚麼是虛構偽造出來的。總之,在科學前提的掩飾下,推翻了聖經的權威和整體的一致性。可是,這些考據學問之間對每段經文的看法,卻沒有一致的定論;不同的考據方法,把同一段的經文可以解讀成不同的意思,可以解讀成真實歷史或虛構歷史等。然而,這些考據學之間是相互依存的,例如來源考據、形式考據、編纂考據, 是一個建立在另一個之上4; 但當中亦有相互排斥,例如來源考據與修辭考據之間的常存張力,彼此否定對方的假設:在馬可福音書中有多段大同小異的經文,來源考據學者認為這是筆誤以及傳流編纂後的結果,但修辭考據學者則認為是同一位作者使用修辭枝巧以達到說服讀者的目的。總之,看來似是客觀有科學的根與據的考據學,其實也只是建立在多重主觀根基的假設上。事實上, 我們只要認識到這些考據方法通通是研經工具, 不是研經的目的, 只要識穿它的前設,設定使用的界限,把它安置在適當位置,就可合法地和有限度地使用它。這樣做就能把這些考據方法用得合宜得體,合法地使用它,而可助我們敏銳地觀察經文,從不同的角度和層面來探討經文,豐富了我們對經文的瞭解。再重提一次,只要講道者不要誤把這些考據方法當成讀經追求的目標(拆解經文的完整性和指出經文的虛偽等),不把這些研經的工具奉為圭臬,不要完全接受和信賴這些考據學的前設,他們借助考據學就可豐富了對經文的認知。如上文馬太福音第十八章「教會」的例子,便可以探索出其更合理的解釋: 誠然, 全知的耶穌可以預言地講出「教會」的存在,但更有理據的解釋是:我們不能用後期對「教會」一詞的觀念,來解釋在經文處境中出現的「教會」;釋經其中一個原則是要按當時聽眾對「教會」一詞的觀念來理解經文。如此,「教會」一詞在耶穌時代可解作當時跟隨耶穌的一群弟子,或甚至是在猶太人會堂中聚集的群體。當然,馬太福音成書後的原讀者,他們會意識到把該段經文應用在第一世紀的信徒盟約群體中。這並不等於說「教會」一詞對不同人在不同時期可有不同的意思,這只說明「教會」一詞是出自耶穌的口,是合理的解釋,不同時期的讀者會把「教會」應用在不同群體當中,但解釋是指耶穌時代,一班跟從祂的弟子或指當時猶太人的會堂群體,因這是當時門徒所理解的。

考據學的三大分類

這些考據方法大致可以分成三大類, 各有它的前設和限制:大致上可把它們劃分為(一)在經文後、(二)在經文中、(三)在經文前。第一類「在經文後」是指由事件的發生至經文的記載為止,即在經文後面(behind the text)。它是要還原歷史事件的真相和追溯由口傳至今日在我們手上的經文(聖經)的編載纂改過程。這類考據方法包括有歷史考據法、傳統考據、形式考據、來源考據、編纂考據、文本考據等。採用這等考據技巧時,必須堅持聖經是神所默示,每一卷書都是作者在聖靈默示下寫成,記載着從神而來的信息;經文並非經多人執筆,經過悠長的歲月編纂演變出來。很多經文表面上的重複或參差,都可從修辭的角度來解說,且有更圓滿的解釋。第二類在「在經文中」(in thetext) 是指研讀集中在全本聖經白底黑字的經文。這類考據方法包括有文學考據、正典考據、修辭考據、敍事考據、經構考據、論談考據等。採用這等方法時,必須持守聖經所記載的都是千真萬確的歷史事實,研讀經文時,既不可也不能與經文所描繪的時代和作者的寫作背景脫鈎。作者寫作時的心境、處境、當時風土人情、政治氣候等,都是正確解讀經文的必要因素。不要高估當時的作者和讀者有貫通整本聖經的能力,對這等學者所提出的解構要明辨細思。至於第三類的「在經文前」(in frontof the text)是研讀現今讀者與經文之間的互動力,讀者的前設、經歷和處境如何影響着他們對經文的認知和認受,故此嚴格來說,這類考據根本不屬於解釋經文的範疇,而是應用的範疇。所以,它只是對應用和講道方面有貢獻,卻不適用於解經的範疇。這類考據方法包括有讀者感應、解構考據和不同意識形態(ideological)的解讀(如女性視覺考據、非裔視覺考據、後殖民地視覺考據、環保考據、亞裔考據等)。採用這等方法時,必須承認經文是有固定的意思,經文意思不是隨着讀者的處境而有所變更;它必須按着原作者的意圖來解釋,而我們一定要拒絕超乎作者旨趣的解釋。若以「進入葡萄園工作之工人的比喻」(太二十1-16)為例,後殖民地意識把它解讀為因着大老板專權、欺壓剝削員工,只付最低的工資,不給員工有還價的權利,甚至最後日落前的一批工人還要聽他命令,進入葡萄園替他工作!而發薪的時候,大老板還要挖苦奚落第一批進入葡萄園勞苦工作的工人,先發薪給後至者;園主刻薄吝嗇, 不給予工人全職享福利的職位,只聘請鐘點工人, 慳得過就慳, 可剝削的就剝削……。這樣的解釋並不符合作者原意,是讀者把後殖民地大地主的意識讀進經文裏; 這是誤解經文,忽視了耶穌講比喻的情境,更加違反了福音書作者記下這比喻的目的,我們要拒絕這樣的解釋。但反過來說,若講道者意識到聽眾可能墮入這樣的誤解,這就有助他準備講道時,技巧地引領聽眾避開這樣的誤解,引他們到「活在主的恩典」的正確信息裏。大體來說,「在經文前」的考據方法是屬應用經文的領域。講道者只要在釋經上——即是準備講道前半的釋經運作過程(即第一至第四階段,見《聖言通訊》第二十八期〈準備講道的過程〉一文)不採用它,等到後半的「宣講運作過程」(第五至第八階段)——發展講道時,才使用它所提供的技巧,能意識到聽眾的心境和前設,豐富了我們演說的能力,這是有限度的接納和採用它。以上這些考據方法、技巧, 並非研經的方向或目的。若我們誤把這些方法演變成研讀聖經的取向,就是把這等考據方法由僕人的地位提升成為研經的目的,主導了整個研經過程,這正是這些方法致命的地方。我相信每一個考據方法都有其合法和不合法的使用,只要講道者有足夠的判別能力,鎖定它們的位置,就可享受到僕人服侍主人的祝福;不然, 就墮入了此等僕人的陷阱, 扼殺了神活潑的道。我們千萬不要完全相信這些考據的前設和理論, 因這些都是人為的假設, 很多還是有待驗證的。讓我再重申,這些考據所提供的研讀考證的技巧,只要我們立場穩定,是可以有限度使用,從而深化我們對經文的認知。故此,講道者必須把這些研經的方法重新擺正方位,以致研讀經文時,再一次帶着使命按正確的詮釋和神學來解釋聖經。這是正確的讀經,是讀神的話,是神對我們說話,帶着命令、要求和應許去研讀。

小結

這樣看來,詮釋不再是純粹成規地按着經文體裁來追隨(go through)那十幾二十條的基本釋經原則,它更要從歷史、文學、神學角度並藉着經文來追溯聖經作者的原意。下期我會繼續介紹這三個角度的讀經取向,並引介不同註釋書在準備過程中的功能。

(未完,下期待續)

附註1 參賴若瀚: 《十步釋經法》( 美國: 聖言資源中心,2008),頁147-290;諾頓·史特瑞:《如何明白聖經》(How to Understand Your Bible by Norton Sterrett),曾盛泉譯(台北:大光,1985);華特·亨李察:《信徒解經指引》(A Layman’s Guide to Interpreting the Bible by WalterA. Henrichsen),陳公亮譯(香港:浸信會出版社,1983);蘇克:《基礎解經法》(Basic Bible Interpretationby Roy B. Zuck),楊長慧譯(香港:宣道,1996);陸蘇河:《解經有路》(美國:更新傳道會,2007),頁53-226;陳終道:《以經解經》(香港:金燈台出版社,1995)。J. Robertson McQuilkin, Understanding and Applyingthe Bible (Chicago: Moody Press, 1992)2 參杜瓦爾與海斯:《抓準神的話》(Grasping God’s Word byJ. Scott Duvall and John Daniel Hays),世界e家翻譯小組譯(台北:道聲,2007);威廉·克萊因等著:《基道釋經手冊》(Introduction to Biblical Interpretation by William W.Klein, Craig L. Blomberg, and Robert L. Hubbard, Jr.),尹妙珍等譯(香港:基道,2004);Robert H. Stein, A Basic Guideto Interpreting the Bible (Grand Rapids: Baker Academic, 2011);John Goldingay, Models for Interpretation of Scripture (GrandRapids: Eerdmans, 1995); Walt Russell, Playing with Fire: Howthe Bible Ignites Change in Your Soul (Colorado Springs: Nav-Press, 2000) ; Mark L. Strauss, How to Read the Bible in ChangingTimes (Grand Rapids : Baker Books, 2014)。上列各書的按章排列,都以經文體裁為主導。3 參桂丹諾:《從釋經到講道》(The Modern Preacher andthe Ancient Text by Sidney Greidanus),李永卓譯 (美國:麥種傳道會,2015);華德·凱薩:《解經神學探討》(TowardAn Exegetical Theology by Walter C. Kaiser),温儒彬譯(台北:中華福音神學院出版社,1985);W. RandolphTate, Biblical Interpretation: An Integrated Approach (GrandRapids : Baker Academic, 2013)Henry A. Virkler, A Christian’sGuide to Critical Thinking (Eugene: Wipf & Stock, 2005)HenryA. Virkler, Hermeneutics: Principles and Processes of Biblical Interpretation(Grand Rapids: Baker Academic, 2009)4 “Redaction Criticism: On the Legitimacy and Illegitimacy of aLiteral Tool,” in D. A. Carson, Collected Writings on Scripture(Wheaton: Crossway, 2010), 151-178.